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"Je ne
t’ai donné ni visage, ni place qui te soit propre, ni aucun don
qui te soit particulier, ô Adam, afin que ton visage, ta place et
tes dons tu les veuilles, les conquières et les possèdes
par toi-même. Nature enferme d’autres espèces en des lois
par moi établies. Mais toi, que ne limite aucune borne, par ton
propre arbitre, entre les mains duquel je t’ai placé, tu te définis
toi-même. Je t’ai placé au milieu du monde,afin que tu puisses
mieux contempler ce que contient le monde. Je ne t’ai fait ni céleste
ni terrestre, mortel ou immortel, afin que de toi-même,librement,
à la façon d’un bon peintre ou d’un sculpteur habile, tu
achèves ta propre forme."
Jean
Pic de la Mirandole, Oratio de hominis dignitate [1].
[Lire
ce livre en ligne, éd. l'Eclat...]
Le Protreptique
est une lettre assez conséquente adressée à Thémison,
un prince de Chypre [2]. Ce type de lettre adressée
à un souverain faisait partie des civilités auxquelles les
membres d’une école devaient s’adonner afin de rechercher une protection,
mais aussi les moyens de fonctionnement financiers d’une telle institution.
C’est que, comme l’avance Aristote dans cette même lettre, la philosophie
ne peut et ne doit procurer aucun profit économique ; c’est pourquoi
son devenir dépend en grande partie d’un financement qui lui est
extérieur. C’est d’ailleurs la situation dans laquelle se retrouvera
Aristote après avoir quitté l’Académie. Platon ayant
nommé à sa succession son neveu Speusippe [3],
afin que cette école reste au sein de sa famille [4],
Aristote trouvera en Hermias une nouvelle protection avant qu’il n’accepte
l’invitation du roi de Macédoine et qu’il ne devienne le précepteur
du prince Alexandre [5].
Nous allons
tenter de montrer, à partir des fragments conservés de cette
lettre, qu’Aristote développe de nombreuses conceptions dont une
certaine notion de temps n’est pas étrangère. Dans un premier
temps, nous avons tenté de dégager un concept ayant une certaine
univocité, mais force a été de constater qu’il en
existe manifestement deux, bien distincts, qui se chevauchent et qui se
croisent ; sans qu’Aristote en ait la pleine conscience. Précisons
qu’il s’agit d’un écrit de jeunesse, l’un des premiers du corpus,
que le philologue Jaeger pense pouvoir placer chronologiquement avant l’Ethique
à Eudème, et que nous plaçons, nous, en introduction
de ce livre pour des raisons didactiques.
La première
conception du temps exposée est celle qui place l’éternité
avant la temporalité humaine, c’est celle qui est redevable à
la croyance orphique du pythagorisme. C’est une certaine initiation, une
certaine révélation, qui rend possible le déclenchement
d’une série, la temporalité humaine.
La seconde,
paradoxalement, s’oppose à la première, elle consiste à
placer l’éternité comme point final d’une série ;
la contemplation du Bien étant une longue quête nécessitant
un temps long d’apprentissage.
Nous essayerons
de développer de façon plus conséquente la première
conception du temps. Pourquoi ? Car c’est celle dont Aristote est redevable
à Platon, conception qu’il abandonnera très rapidement puisque
l’on verra que déjà, dans cet essai de jeunesse, une autre
conception vient poindre au seuil de sa recherche d’autonomie. Une deuxième
conception est en germe dans ce texte, c’est celle qu’Aristote conservera
dans toute son œuvre. Considérons donc en premier, la conception
héritée de l’enseignement de Platon, dont Aristote restera
l’élève pendant une vingtaine d’années.
1) De
l’éternité à la temporalité (temps mystique
et religieux) : L’initiation.
Le but
d’Aristote dans cette lettre sera de sensibiliser Thémison à
la sagesse philosophique. Une définition est donnée de celle-ci
dans la partie XI [6] :
"
Nous posons donc en principe que le bonheur est la sagesse et une sorte
de savoir, ou bien la vertu, ou encore la joie la plus grande, (ou même)
tout cela ensemble. "
Aristote défend
que la sagesse est le bonheur par excellence ; s’il existe d’autres sources
de bonheur, c’est bien le bonheur de la contemplation qui est coextensif
avec la sagesse suprême. Son argumentation est construite autour
d’une opposition entre les arts d’imitation d’en bas (de la nature) et
les arts d’imitation d’en haut (du Ciel). Si les arts comme la médecine,
l’architecture, la gymnastique, se contentent d’imiter la nature [7],
la philosophie est une sorte d’imitation du Ciel. Aristote trouve en Pythagore
et Anaxagore l’autorité qui va garantir le dire engagé. Pourquoi
la divinité nous a engendrés ? "Pour contempler le Ciel
" aurait répondu Pythagore. C’est donc du Ciel que le philosophe
tirerait la garantie de son discours, comme le timonier s’oriente avec
les étoiles, comme Anaxagore admettait qu’il devait bien exister
un " noûs kubernêtês " [8],
c’est à dire un intellect pilote [9] :
"
Cependant il est clair que, parmi les artisans, le philosophe est le seul
dont les lois soient stables, et les activités droites et belles.
Seul, en effet, il vit en ayant le regard tourné vers la nature
et le divin, et, à l’instar d’un bon timonier (qui s’oriente avec
les étoiles), c’est après avoir arrimé les principes
de sa vie aux réalités éternelles et fixes qu’il s’élance
et vit lui-même. "
Le philosophe
se tourne donc vers le Ciel car ce n’est qu’en ce seul lieu qu’il existerait
des réalités éternelles et fixes, un tout parfait
que recherche le sage. Après avoir contemplé l’éternité,
le philosophe se lancerait dans la vie, fort de la stabilité de
ces lois, la marche droite et belle... [10] La résonance
platonicienne est ici manifeste [11]. Cette conception
est clairement exprimée à travers le mythe de la caverne
du livre VII de la République. Dans ce mythe de Platon, il
y a d’abord une montée dans le monde des intelligibles, puis après
avoir contemplé le Soleil qui est le Bien, une descente dans le
monde sensible. Or, la métaphore utilisée est identique,
il y a une corrélation entre le Bien, le Tout et le Ciel puisque
c’est par la médiation du Soleil que le Bien est mis aux mains des
mortels ; ces derniers passant des enfers, de la Nuit, du Tartare, à
la lumière [12]. On peut parfaitement trouver
dans ce mythe le fondement d’un raisonnement fondamental sur le temps.
Platon indique (516b) que c’est d’abord le Soleil qui produit les saisons
et que les hommes sont, depuis leur enfance, enchaînés et
donc immobiles. C’est donc bien le rapport au Ciel qui introduirait l’homme
dans une certaine temporalité réglée et harmonieuse
puisque le temps provient bien de ce lieu (530a) [13].
Ensuite, l’homme doit se détourner de son indicible devenir pour
contempler le Ciel au devenir régulier. Je cite le passage idoine
(518d) :
"
...L’organe de l’intelligence doit se détourner du devenir avec
l’âme tout entière jusqu’à ce qu’il soit capable de
contempler l’être et ce qui, de l’être, est le plus lumineux
: ce que nous avons appelé le Bien, n’est-ce pas ? "
Le devenir
pourquoi s’en détourner ? Pour contempler le mouvement régulier
des planètes qui procure à l’homme la permanence de ses règles,
c’est un premier point. Mais ce n’est pas tout, Platon va relier le devenir
avec l’opinion (533d) et donc les règles stables avec un retrait
de l’opinion. La retraite de la Caverne est avant tout une séparation
d’avec le devenir, un certain refus du temps, une mise à l’écart
du monde temporel. C’est une conception dont la filiation avec le poème
de Parménide ne fait aucun doute. Cependant, la mouture cette fois
devient mythique et l’on ne retrouve plus cette poésie traditionnelle
qui a fait de Parménide le chantre de la philosophie épique,
cette pensée chaleureuse et si merveilleusement parée de
sentiments humains... Mais, en guise d’introduction, contentons-nous de
parler d’une certaine notion de temps sans aller plus avant dans sa définition.
Immobiles,
les hommes seraient privés du mouvement et par conséquent
du temps; c’est alors qu’ils verraient certaines images. A la suite de
quoi, cette contemplation en quelque sorte assimilée, métamorphoserait
l’homme en un philosophe formé une fois pour toutes à la
sagesse ; maître de lui-même pour le reste de sa vie, seul
guide de lui-même à travers le temps. Comment cela serait-il
possible ? Sommes-nous en présence d’une métamorphose irrationnelle
? Existerait-il une mue idéelle possible de l’humaine condition
? Ou tout bonnement, s’agit-il d’un mythe dont le sens restera à
jamais voilé à la raison humaine et surtout à la raison
du peuple [14] ? Il convient de revenir au début
du récit de ce mythe pour comprendre combien tout cela avait été
posé d’emblée. Platon l’avait annoncé dès l'entrée
(516b) :
"
Après cela il en arriverait à cette réflexion, au
sujet du soleil, que c’est lui qui produit les saisons et les années,
qu’il gouverne tout dans le monde sensible, et qu’il est cause, d’une certaine
manière, de tout ce que lui-même et les autres voyaient dans
la caverne. "
Le philosophe,
par ce passage étrange, va donc s’approprier le temps, constant,
régulier ; il sera à l’image du temps des astres, maître
de lui-même et cela pour toujours. Chaque moment de sa vie gardera
donc l’image de l’éternité céleste. Le plan des étoiles
dans sa tête, il saura alors se guider à travers les vicissitudes
de la vie humaine ; c’est pourquoi l’image du timonier que reprend Aristote
condense parfaitement l’ensemble de cette mythologie.
Mais,
plus encore, c’est lui-même qui désormais va produire les
saisons et les années de la Cité. L’homme n’est donc pas
seulement à l’image du temps du Ciel, par ce passage, il devient
le temps du Ciel ; c’est-à-dire qu’il lui reviendra d’introduire
le Kosmos dans la Cité : l’ordre raisonnable. Il n’est donc pas
uniquement le maître de lui-même, mais aussi le maître
du monde car c’est bien lui qui dorénavant fera la pluie et le beau
temps [15] . Maître des arts et de la politique,
le philosophe-roi serait l’œil qui voit tout, tel l’âne d’Apulée...
[16]. C’est ici que nous rejoignons la critique politique
sévère que va administrer Michel-Pierre Edmond de la philosophie
platonicienne. Par cette poudre envoyée aux yeux des citoyens, Platon
s’attribue tout simplement la place centrale dans le fonctionnement de
la culture. Mais la culture, qu’elle soit grecque ou orientale, française
ou européenne, peut-elle avoir un centre et ce centre peut-il être
incarné par un personnage ? On peut en douter, et c’est encore ce
doute que met en avant Michel-Pierre Edmond, doute dont voici la teneur
[17] :
"
Le philosophe devient, à la place du poète, le nouveau personnage
dans lequel la société est conviée à rechercher
son identité et à se remettre en question parce qu’il lui
tient un discours public et vérifiable sur elle à la lumière
de ces nouveaux points de repère. La fiction politico-philosophique
se substitue à la fiction poétique ; elle devient une sorte
de milieu optique dans lequel passe la cité et où elle accède
à une visibilité inhabituelle : elle s’y voit telle qu’elle
est et telle qu’elle devrait être. Platon est très certainement
le premier à avoir mis en cause le futur et célèbre
" miracle grec ". "
Cette position
centrale va impliquer que la figure du philosophe sera nécessairement
au centre de la cité. Le philosophe sera donc au centre de la culture,
il devra rendre compte du temps présent. Il en ira bien entendu
de même, aussi, pour le temps passé dont il reviendra désormais
à ce personnage nouveau de rendre compte, à la place des
aèdes, des rhapsodes, des historiens tel Thucydide, etc.... [18].
Il y a, dans cette conception de la philosophie platonicienne, quelque
chose qui tient plus de l’hybris que de la vérité ; une position
face au pouvoir qui tranche avec celle que va adopter Aristote. Ce dernier
préférera, on le sait, le retrait de la cité, retraite
au Lycée, bien loin de toutes ces frasques platoniciennes...Et nous
allons voir que cette scission d’avec Platon, sur le statut de cette activité,
commence dès ce Protreptique. Cette conception platonicienne
du philosophe-roi, maître du monde, jamais Aristote ne la reprendra.
Et, à ce propos, il devient de plus en plus délicat de suivre
Pierre Aubenque qui avance qu’Aristote conserverait cette vision d’un temps
de dévoilement originaire [19] :
"Le
temps n’est donc plus le lieu de l’oubli, comme le pensait Platon, ni celui
du dévoilement, comme semble l’avoir cru un moment Aristote. Oubli
et dévoilement supposent l’existence d’une vérité
absolue, indépendante de la connaissance humaine, et qui existerait
en soi au début ou au terme de l’histoire, c’est à dire en
dehors du champ effectif de l’histoire humaine. Aristote ne renoncera jamais
tout à fait à cette conception... "
Au contraire,
nous pensons que non seulement Aristote abandonne, dés sa jeunesse,
cette conception du temps initiatique, mais plus encore, Aristote est le
premier penseur à s’inscrire, par son écriture même,
dans l’histoire. Si donc cette conception du temps est bien initiatique,
comment Aristote va-t-il penser la dimension temporelle, lui qui, n’étant
pas athénien, ne saurait avoir été initié aux
cultes religieux ? [20]
Ce débat
peut être relancé par un autre passage de ce Protreptique
où Aristote fait mention des îles des Bienheureux. Ce lieu
de connaissance de l’Eternité peut être le Ciel, comme l’avance
Aristote et comme le suggère Platon, mais ce peut être aussi
un Ciel nouveau, un autre Monde imaginaire, Monde dont le site serait les
îles des Bienheureux [21] :
"On
verrait que nous disons là tout ce qu’il y a de plus vrai si quelqu’un
nous transportait en pensée sur l’île des Bienheureux ; car
là-bas on n’aurait besoin de rien et l’on ne retirerait aucun avantage
d’aucune autre chose : il ne subsisterait que la pensée et la contemplation,
ce que maintenant nous disons être la vie libre. Mais si c’est vrai,
comment ne se sentirait-il pas honteux à juste titre, celui d’entre
nous qui, l’occasion se présentant d’habiter les îles des
Bienheureux, en serait incapable par sa faute ? "
Cette conception
d’un lieu où l’homme serait constamment en contact avec l’éternité
reprend, peut-être, l’ancien mythe de l’Atlantide [22],
mais il tente surtout, par le biais d’un mythe, de démontrer que
le seul bonheur possible est bien dans la contemplation de l’éternité
et que cette connaissance de l’éternité peut être ramenée
sur terre, même si cette terre n’est qu’une terre imaginaire... [23].
Ajoutons que, à notre connaissance, c’est aussi le seul endroit
dans l’ensemble du corpus aristotélicien, où Aristote parle
d’une faute, d’une certaine honte, de ce registre rhétorique que
l’on a coutume de rassembler sous la coupe de la culpabilité. Cette
idée d’une certaine culpabilité, idée dont on ne retrouvera
aucune trace dans l’ensemble de l’Ethique d’Aristote que nous proposons
de parcourir en traitant des deux Ethiques et de la Politique,
d’où tire-t-elle sa source ? En fait, Aristote dans ce texte fait
référence à ces deux mythes platoniciens, mais il
aurait très bien pu choisir d’autres mythes dans ce catalogue qui
tous véhiculent la même vision. On peut faire mention de l’allégorie
des poissons du Phédon [24], du mythe
de Glaucos ou de l’allégorie des bestiaux de la République
[25], etc...
Après
une longue lecture de l’ensemble de ces mythes et de ces allégories
Pierre-Maxime Schuhl donne comme source à cet ensemble une tradition
unique ; peut-être alimentée, ponctuellement, par des découvertes
véritablement scientifiques ; mais qui reste profondément
religieuse : l’orphisme et le pythagorisme [26] :
"De
la même manière, dans les grands mythes de l’âme, le
schème abstrait d’une destinée individuelle, dominée
par l’idée d’un jugement qui implique chute et expiation, s’illustre
d’images de plus en plus riches dans le Gorgias, le Phédon, la République
et le Phèdre, pour reparaître plus rapidement dans le Timée
et les Lois. Ces images sont empruntées, soit aux traditions orphiques
et pythagoriciennes, dont on peut faire remonter la source jusqu’à
la civilisation minoenne, soit aux notions scientifiques les plus récentes
(...) comme celle du monde des Bienheureux qui met à profit de nouvelles
recherches géographiques ... "
Nous reconnaissons
bien, dans ces moutures, le travail poétique, en tous points similaire
au travail onirique, qui vise à intégrer des découvertes
scientifiques récentes - les éléments diurnes - avec
les éléments nocturnes du passé, c’est à dire
la tradition culturelle [27] . Toujours est-il qu’il
semble bien que cet héritage soit celui des pythagoriciens, comme
l’avance Jaeger [28] et c’est la raison pour laquelle
les néoplatoniciens seront si attirés par ce texte d’Aristote
[29].
Une confirmation
peut être procurée par cohérence interne au texte,
il s’agit de la fin de la lettre où Aristote nous fait part d’un
certain rite initiatique dont il n’est pas malaisé de trouver la
source dans le pythagorisme, pythagorisme sous lequel Aristote a trouvé
une autorité fondatrice de son art, comme nous venons de le voir
; c’est d’ailleurs ce qui était l’opinion la plus répandue
dans l’Ecole d’Athènes [30] :
"Lequel
donc, portant son regard sur ces choses (les choses durables et permanentes),
se croirait heureux ou bienheureux, lequel d’entre nous, qui, dès
le début nous avons été naturellement constitués
(ainsi que l’affirment les célébrants de rites initiatiques)
comme si nous étions tous destinés à une punition
? Car c’est bien là ce que disent, sous l’inspiration divine, les
Anciens : ils affirment que l’âme purge une punition, et que nous
vivons pour expier de grands péchés. "
Péché,
faute, culpabilité, voilà qui est constitutif d’une certaine
croyance orphique [31]. Mais c’est surtout le rapport
entre cette croyance et l’initiation qui explique la conception du temps
qui perdure dans le discours d’Aristote, encore sous l’emprise de son maître
Platon. Les cultes initiatiques ont en commun de faire croire qu’il existe
une connaissance éternelle à laquelle on peut accéder
par une initiation qui procurerait une révélation [32].
Et c’est bien cette croyance en une certaine révélation qui
explique pourquoi l’éternité est placée avant la temporalité.
Si l’éternité est placée avant la temporalité,
cette place n’est possible que si l’on accède à une certaine
révélation, qui est une visée d’un tout idéal
et parfait. Une fois initié, on aura beau jeu de guider sa vie avec
discernement ; la temporalité déroulée de l’humaine
condition gardera alors le sceau indélébile de cette vision...
Suivant
Pythagore et Platon, Aristote admet donc qu’il serait possible d’accéder
à une connaissance de l’éternité qui mettrait, ensuite,
le philosophe sur le bon chemin, celui de la conduite droite. Et c’est
en ce sens que l’on peut donc bien affirmer que l’éternité
précède la temporalité ; c’est à dire qu’il
n’y a pas adéquation entre le temps de l’âme et le temps du
corps ; l’exclusion du corps étant la condition sine qua nonde
cette perspective. Et c’est bien ce que montrera Aristote définitivement
à la fin de sa lettre adressée à Thémison,
en se servant d’une comparaison foudroyante (Fr. 60) [33]
:
"Car
la subjugation de l’âme par le corps ressemble tout à fait
à quelque chose comme ceci : de même, en effet, que les Etrusques,
à ce qu’on affirme, torturent souvent leurs prisonniers en liant
les morts aux vivants face à face et membre contre membre, de même
l’âme paraît étirée et collée à
tous les membres sensitifs du corps. "
Aristote ne
compare pas moins le corps avec les morts et l’âme avec les vivants
! Ceci confirme au moins une chose, c’est que dans cette conception platonicienne
reprise par le jeune Aristote : pour que l’homme devienne sage, pour qu’il
atteigne la pleine vie de l’âme, pour qu’il partage cette part divine
qui est en lui, il faudra nécessairement qu’il abandonne ce corps
mortel et avec lui la sensation. C’est à ce niveau de lecture que
l’on peut vraiment prendre conscience qu’Aristote est encore pleinement
sous le joug de Platon [34] . Pourquoi ? Car, dans
tout le reste de son œuvre, on verra revenir les sens comme fondement même
de la connaissance par le truchement de l’induction. De plus, et c’est
ce qui paraît paradoxal, Aristote place au fondement de toute sa
démonstration de ce livre que c’est la vision qui rend possible
toute connaissance et surtout toute possibilité de contemplation
; tout au long de sa lettre, il ne cesse de se servir d’analogies avec
la vision et de citer l’œil comme exemple. Or, comment pourrait-on avoir
accès à la sagesse si l’on se prive des sens dont la vision
est un élément constitutif ?
Aristote
se dégagera assez rapidement de cette approche sacrale platonicienne.
On retrouve dans le 3 éme livre de son Traité de philosophie,
un essai concluant qui reprend les mêmes considérations mais
en réintégrant le corps et la sensation, qui nous permettent
de contempler la beauté luxuriante du monde [35]
:
"Aristote
l’a dit admirablement : supposons des hommes qui aient toujours habité
sous terre dans de bonnes demeures bien éclairées, ornées
de statues, de peinture, et fournies de tout ce que possèdent en
abondance ceux qu’on appelle les heureux de ce monde ; supposons qu’ils
ne puissent jamais aller sur terre, mais qu’ils sachent par la renommée,
pour l’avoir entendu dire, qu’il y a une volonté divine, une puissance
divine. Enfin, à ce moment donné, le sein de la terre s’ouvre
et de leurs retraites profondes, les voici qui peuvent sortir, et parviennent
en ces lieux que nous habitons : soudain, ils voient la terre, les mers,
le ciel ; ils connaissent les grands nuages majestueux et la force des
vents, ils voient le soleil, en connaissent la grandeur, la beauté
et aussi l’efficience, qui lui fait répandre la lumière diffuse
du jour dans le ciel entier. Puis quand la nuit obscurcit la terre, ils
voient le ciel entier orné par les astres qui l’illuminent, la clarté
changeante de la lune, tantôt croissante et tantôt décroissante
; les levers et les couchers de tous les astres, leurs cours immuables
fixés de toute éternité ; voyant tout cela, assurément
ils estimeraient qu’il y a des dieux, et que ces grandes choses sont son
œuvre. "
Quelles différences
constatons-nous avec un mythe d’obédience pythagoricienne ? La différence
fondamentale est la suivante : le stade précédant la contemplation
n’est plus décrit comme un enfer, un purgatoire, une damnation que
l’homme devrait purger par sa propre existence ; il n’y a aucune référence
à un péché originel, une faute à combler, une
dette à rembourser aux dieux, au prix de la négation de son
corps ou du sacrifice de quelques bœufs.... Au contraire, dans cet état,
les hommes vivent déjà dans l’opulence et la joie. Seulement,
ils sont privés de la contemplation du Ciel et c’est la raison pour
laquelle ils ne peuvent savoir que les Dieux existent, que toute la Beauté
du monde, c’est à lui qu’ils en sont redevable.
Cependant,
un obstacle se dresse rapidement si l’on élit cette thèse.
En effet, si les hommes vivent déjà dans l’opulence et le
bonheur pourquoi auraient-ils besoin des Dieux ? [36]
C’est que toute cette opulence, ce bonheur, n’est en fait qu’artificiel,
ce n’est qu’un apparat de bonheur, au pire de l’ostentation. Le vrai bonheur,
le bonheur suprême qui sera l’objet des deux Ethiques, est
de vivre en essayant d’atteindre la partie de son âme qui est en
prise avec le divin et c’est d’ailleurs par cette démonstration
qu’Aristote achèvera sa lettre [37] :
"Rien
de divin ou de bienheureux n’appartient donc aux hommes, à part
cette seule chose digne d’être prise au sérieux : ce qu’il
y a en nous d’intelligence et de sagesse. En effet, parmi les choses qui
sont nôtres, celle-là paraît être la seule immortelle,
la seule divine. "
Arrivés
au terme de cette lecture du Protreptique, il convient de résumer
ce que nous venons d’apprendre sur cette première conception du
temps. Si l’on suit cette voie, c’est bien l’éternité qui
serait antérieure à la temporalité humaine. Une connaissance
de l’éternité serait nécessaire au gouvernement de
l’âme pour que, quand celle-ci décide de se temporaliser,
elle soit conduite selon des règles bonnes, conduisant à
la construction du Bien au sein de la Cité. Mais, il est surtout
important de souligner qu’il existe un moment, un passage, un " rite "
qui permet à l’homme de prendre conscience que c’est lui qui produit
le temps. Dès lors, on peut avancer que les mythes platoniciens
développés insistent sur un moment crucial où l’homme
prendrait conscience que le temps n’est pas ce qui lui est extérieur,
comme le pensent les autres hommes, mais qu’au contraire l’appropriation
de celui-ci fait de lui est un philosophe qui sait se gouverner par lui-même.
Encore ancré dans la tradition pythagoricienne et sous l’influence
de la pensée orientale de la période tardive de l’Académie,
Aristote admet donc qu’il est possible d’avoir accès à une
contemplation immédiate ou initiale qui guiderait les pas de l’homme
une fois pour toute. Cette contemplation est celle du Ciel, seul lieu où
réside depuis toujours une constante de temps, un cycle permanent
dont le comportement du philosophe est le reflet. Mais le Ciel est aussi,
pour Aristote, la métaphore la plus compatible avec la nature du
divin. Imiter le Ciel, c’est donc, de la même manière, imiter
la nature de Dieu ; c’est avoir accès à la nature divine
qui est en nous et que le sage se doit de copier pour atteindre l’Excellence
du Bonheur, la vie la plus parfaite. Voilà compendieusement ce que
l’on peut dire de cette première conception du temps. Abordons,
désormais, ce qui semble être la conception que l’on retrouvera
dans le reste de l’œuvre du Stagirite.
2) De
la temporalité à l’éternité (temps humain et
culturel):
La
sagesse philosophique dans la durée.
La deuxième conception
du temps développée dans cet écrit est celle qui place
l’éternité au bout de la temporalité. L’éternité
n’est plus ce qui déclenche une série, mais ce qui ponctue
la série ; c’est son achèvement. L’éternité
est donc dans l’instant final qui achève l’ensemble du temps passé
: c’est la mort de l’homme. Nous avons là le terreau sur lequel
le Stagirite viendra fonder sa conception entéléchique
[38]. Or, cette conception n’est plus platonicienne
dans la mesure où l’âme semble périr en même
temps que le corps. Par-là, on doit comprendre que c’est la conception
d’une vie après la mort qui est rejetée et avec elle la doctrine
de la réincarnation. Que tout cela soit radicalement anti-platonicien,
c’est ce que nous allons démontrer maintenant.
En premier
lieu, Jaeger nous dit à ce sujet [39] :
"
A côté de l’opinion platonicienne selon laquelle l’âme
se souvient de l’autre monde, il pose que l’âme se souvient de ce
monde ci. "
Aristote met
donc un terme au temps traditionnel, une fin au temps cyclique, au temps
de la métempsycose. Ce temps dans lequel les âmes sont prises,
enlacées dans un cycle universel, où elles ne sont que de
passage dans un corps. C’est donc d’un temps de l’âme qui est corrélatif
d’un temps du corps dont il sera question dans ce développement.
L’âme est soumise au même temps que le corps. C’est pourquoi
la sagesse ne peut être atteinte qu’à la fin d’une vie humaine,
à la fin de la vie biologique humaine. Voilà une conception
du temps que gardera Aristote, sa vie entière, c’est à dire
jusqu’à la fin de sa vie. Nous avons, là, répétons
le tant cela est primordial, la première ébauche de l’entéléchie
aristotélicienne ; le premier essai d’un couplage entre l’âme
et le corps, couplage que sa conception entéléchique ne cessera
de nouer dans un essai philosophique qui frôlera la perfection [40].
Voyons
comment cela est distillé dans le présent texte.
Le Stagirite
admet d’abord qu’il y a un certain perfectionnement dans l’humaine condition
qui va de l’enfant sans lois pour guider ses actions à la sagesse
qui est proche de la mort. Sur l’enfant, il est avancé qu’il est
dénué de sagesse, il reprend l’expression populaire :
"
...pas de couteau à un enfant ! "
Sur les
adultes, sans culture, ils sont comparables à des esclaves [41]
qui ne font que faire des choix par imitation. Il reprend, selon Jaeger,
un extrait d’un des papyri d’Oxyrhynque, retrouvés en Egypte [42]
:
"Tout
comme un homme serait ridicule s’il était intellectuellement et
moralement inférieur à ses esclaves, ainsi il nous faut penser
qu’un homme est misérable si ses biens ont plus de valeur que lui-même...
La satiété engendre la licence, dit le proverbe. La vulgarité
jointe au pouvoir et aux biens engendre la folie. "
Enfin, la
vieillesse, même sans véritable culture, semble donner à
l’homme une certaine autorité. Dans tous les cas, semble penser
Aristote, si l’homme est proche de sa fin, il est nécessairement
proche de son accomplissement et par voie de conséquence, il doit
y avoir quelque chose de Bien en lui. Il y aurait donc une certaine préséance
du corps sur l’âme au regard de ce qui est en train d’advenir, ce
qui aux antipodes de la conception platonicienne que nous avons développée
peu avant. Voici comment Aristote nous fait part de son argumentation [43]
:
"D’autre
part, l’accomplissement naturel est ce qui s’accomplit naturellement en
dernier lieu dans l’ordre de la genèse, quand la genèse s’effectue
continûment. Aussi est-ce d’abord ce qui relève du corps humain
qui arrive à sa fin, puis c’est ce qui relève de l’âme.
Donc l’âme vient après le corps, et ce qui, parmi les qualités
de l’âme vient en dernier lieu est la sagesse. Car nous voyons que
c’est naturellement la dernière chose à être engendrée
chez les hommes. Et c’est pourquoi la vieillesse fait valoir ses droits
sur ce seul bien. "
Si l’on suit
cette lettre à la lettre, il faut considérer, en premier
lieu, que la nature humaine suit une direction temporelle qui va de la
naissance à la mort. Cette temporalité est ensuite divisée
en deux temps qui sont corrélatifs : le temps du corps et le temps
de l’âme. C’est parce que ces temps sont pour ainsi dire " homogènes
" que l’évolution de l’un entraîne l’évolution de l’autre.
C’est à dire qu’il est impossible que la sagesse, fin du temps de
l’âme, soit au début du temps de la nature charnelle, c’est
à dire dans l’enfance. De même, réciproquement, il
est impossible que la fin du corps de l’homme ne s’accompagne pas d’une
certaine sagesse ; il est impossible que l’homme vieux ait une âme
d’enfant dépourvu de règles.
Maintenant,
si l’évolution génétique de l’homme se développe
naturellement, comment se développe la sagesse ? Si le temps est
un critère nécessaire, il n’est aucunement suffisant [44].
L’âme se développe grâce à l’éducation,
ce qui est la condition minimale de l’acquisition du bonheur, nous enseigne
ici Aristote. Et si l’animal acquiert rapidement une certaine autonomie
vitale, l’homme, lui, doit multiplier les arts pour assurer sa subsistance
[45] :
"Un
exemple immédiat est celui des genèses : n’est-il pas vrai
que certaines semences, en quelque terre qu’elles tombent, germent sans
protection, alors que d’autres ont en outre le besoin du cultivateur ?
A peu près de la même façon aussi certains animaux
assurent par eux-mêmes toute leur nature, alors que l’homme a besoin
de beaucoup d’arts pour sa préservation, aussi bien lors de la genèse
première, que, plus tard, pendant la nutrition. "
Parmi les
choses engendrées, le jeune Aristote distingue les choses engendrées
par nature et celles engendrées par un art qui toutes deux tendent
vers un but ; (quant à celles engendrées par le hasard, elles
en sont dépourvues). La nature tend vers un but supérieur
à l’art humain puisque les arts se contentent d’être une simple
imitation de la nature [46]. C’est pourquoi l’homme,
pour atteindre la fin ultime de l’éducation qui est la sagesse,
doit multiplier les arts pour parvenir à sa pleine autonomie, comme
les choses naturelles qui assurent leur propre subsistance [47].
Nous avons, là, la raison pour laquelle la philosophie ne peut être
autre chose qu’une synthèse générale des autres arts.
L’homme, pour être sûr de bien assumer la pleine autarcie de
son âme, doit maîtriser l’art des arts particuliers : la philosophie.
Une deuxième raison explique cela, c’est l’histoire elle-même
de la philosophie, qui est le dernier art chronologiquement né à
Athènes. La fin étant aussi l’accomplissement d’une chose,
que la philosophie soit née après les autres arts, montre
clairement que c’est l’art par excellence, l’accomplissement total des
autres arts particuliers [48].
Nous voyons
donc comment l’entéléchie aristotélicienne commence
à porter ses premiers fruits. Le temps de l’âme est corrélatif
du temps du corps. Ce sera pour ainsi dire le principe fondamental de l’édifice
éthique du Stagirite. De là, découle qu’il n’y a plus
de temps cyclique au sein de l’âme. Par-là, on peut comprendre
que le Stagirite fait rentrer l’humaine condition dans un intervalle entre
naissance et mort : ce sera la durée propre d’une éthique
possible. Mais plus encore, c’est la fin qui va ordonner le déroulement
d’une série. Ceci est valable pour le temps de l’homme, en relation
avec son corps, mais aussi pour l’histoire, comme le montre le statut de
la philosophie lui-même. Ce qui est le plus parfait est nécessairement
à la fin, c’est pourquoi la philosophie est incontestablement l’art
par excellence.
En somme,
la fin est l’accomplissement de toute chose, c’est le point initial qui
peut nous faire comprendre que l’entéléchie est de l’ordre
de la durée et non du registre de la révélation ou
de l’initiation. Enfin, on doit saisir que tout cela n’est rendu possible
que par la permanence du corps qui soutient la durée culturelle
sur laquelle, nous le verrons, le caractère habituel (En grec: éthos,
en français : l'éthique) de l’homme peut s’inscrire.
Le tout étant enveloppé par le respect premier et fondamental
de la vie humaine qui s’inscrit dans la vie biologique avec d’autres règnes,
comme celui des animaux, ou encore le règne des végétaux
[49].
Conclusion
pour l'article...
Nous avons
donc dégagé une conception du temps radicalement différente
de celle présentée dans la première partie. Le temps
de l’âme du philosophe n’est plus déclenché par une
connaissance antérieure, par une certaine vision de l’éternité,
mais bien au contraire, l’éternité semble au bout de la course
de l’humaine condition. Le tout et l’achèvement temporel sont corollaires,
c’est pourquoi la vision d’une certaine totalité, le Bien qui est
corrélatif du bonheur et de la sagesse suprême, ne pourrait
être acquis qu’après un long cheminement dans le temps humain.
La véritable sagesse est donc nécessairement consubstantielle
à la vieillesse. Mais reste que l’on est en droit de se poser les
questions suivantes : comment ordonner cette fin par rapport au mouvement
continu du temps ? Comment penser l’entéléchie au regard
de l’humaine condition ? L’âme humaine est-elle engagée dans
le temps ? Existe-t-il un devenir de l’homme dans le monde dans lequel
il s’inscrit ? Peut-on véritablement parler d’un futur abstrait,
comme s’il existait une sorte d’âme du monde ? En d’autres termes,
comment Aristote, à partir des prémisses posées dans
ce Protreptique, va-t-il rendre compte du temps humain ? C’est l’histoire
même de la philosophie qui sera une réponse à cette
question. Et cette réponse ne sera rien d’autre que notre présent,
le temps dans lequel nous vivons, malgré nous...
* * *
Notes complémentaires
(Herméneutique
niveau 2)
-
[1]
Jean PIC de la MIRANDOLE, De la dignité de l’homme, trad.
Yves Hersant, Ed. L’Eclat, 1993.
-
[2]
D’après Rémi BRAGUE, ARISTOTE aurait eu 33 ans lors de la
rédaction de cette lettre, datée de -350. Elle serait une
réponse à un texte d’ISOCRATE intitulé De l’échange.
(In Aristote et la question du Monde, P.U.F, 1988, p.58). En effet,
Aristote est né en -384 à Stagire (près de l’actuelle
Stavro, au nord-ouest de la Chalcidique.) ; on lui attachera donc l’épithète
moderne d’Aristote " le Stagirite ". On ne peut comprendre pourquoi Aristote
aurait répondu à l’Antidosis d’Isocrate (-436,-330)
si l’on ignore que son école était la rivale de l’Académie.
Stagire ayant été détruite, Aristote mourra dans la
demeure familiale maternelle, à Chalcis, l’actuelle capitale de
l’île d’Eubée, en - 322. On ne saurait rien de cette lettre
si un autre philosophe, JAMBLIQUE (250,330), qui devait naître là
où Aristote mourut, mais un demi-millénaire plus tard, n’en
avait pas repris de larges extraits dans son propre Protreptique. (Cf.
Jamblique,
Protreptique, trad. Edouard des Places, Les Belles Lettres,
1989.). Enfin, cette lettre (sous forme de papyrus) semble avoir été
retrouvée, avec d’autres textes aristotéliciens comme l’Eudème
et
Sur
la philosophie, sous les sables égyptiens par des philologues
au siècle dernier; c’est du moins ce qu’admet Jacques FOLLON, in
ARISTOTE,
Invitation à la philosophie, (Protreptique), Mille-et-une-nuits,
2000, p. 56. Il s’agit des travaux de BYWATER dont l’article fondamental
paraîtra en 1869, dans le Journal of Philology, 2, pp.55-69.
-
[3]
ARISTOTE se procurera les livres de SPEUSIPPE en les achetant à
prix d’or. C’était le prix à payer pour connaître l’évolution
théorique de l’Ecole dont il avait voulu être le maître
et dont il sera à jamais séparé. In Penser avec
Aristote, Eres, 1991, p.417. (Allocution de J. Brunschwig au colloque
de l’U.N.E.S.C.O. organisé à la mémoire d’Aristote.)
-
[4]
Le père de PLATON était Ariston, un proche de Périclès,
qui serait un des derniers descendants de la royauté athénienne,
celle de Cedrus. Sa mère, Perictoné, serait de la branche
même de Solon. L’échec poétique (ses trois premiers
ouvrages) et politique de Platon (l’affaire Socrate...) l’amena naturellement
à défendre une institution puissante : l’Académie.
On comprend, par-là, quel risque il y avait à nommer Aristote
à la tête de l’Ecole, lui qui n’était qu’un métèque.
Aristote en effet n’était pas athénien, loin de là,
il était macédonien et c’est pourquoi son devenir sera plus
que celui d’autres penseurs soumis aux bouleversements politiques.
-
[5]
Sur ce passage, on peut se référer au chapitre V du livre
de W. JAEGER, Aristote. Fondements pour une histoire de son évolution,
trad. O. Seyden, Ed. L’Eclat, 1997.
-
[6]
Nous nous appuyons sur la traduction de Jacques FOLLON, même si celle-ci
ne contient pas tous les fragments retrouvés de cette lettre ; notre
but, ici, n’étant pas la rigueur scientifique mais l’initiation
thématique pour le plus grand nombre. Mille-et-une-nuits, 283, 2000.
-
[7]
ARISTOTE, dans ce texte, ne range pas la poésie dans l’ensemble
des arts d’imitation, comme le fera Platon. Le respect du poète,
voilà ce qui distingue encore Aristote de Platon. Que PROCLUS compare
Platon au grand poète grec, Homère, voilà qui est
historiquement trompeur : " Platon est un autre Homère non seulement
quand il est inspiré et compose des mythes, mais encore quand il
fait le philosophe et l’orateur. " In Commentaire sur la République,
I, VI,p.19.
-
[8]
L’attribut de caractère que recouvre le terme de philosophe possède
une histoire loin d’être claire. HERODOTE rapporte ces propos de
Crésus, s’adressant à Solon, le politicien, poète,
sage, (I, 30) : " Etranger d’Athènes, dit Crésus à
Solon, tu as chez nous une immense réputation à cause de
ta science, sophia, et de tes voyages, puisque c’est par le désir
de savoir que tu as parcouru le vaste monde pour le contempler. ".
Il y aurait donc une distinction entre la sophia, qui est une maîtrise
de la connaissance, et la philosophia qui est un désir de
connaissance, de recherche. En somme, le philosophos ne serait qu’un
homme curieux alors que le sophos aurait travaillé ce trait
de caractère jusqu’à en faire un statut social à part
entière, au sein d’une Ecole. CICERON dans ses Tusculanesreprend
cette distinction en parlant de PYTHAGORE, je cite (V, III, 9) : " Il
préférait parler de sophia et traiter de sophos, celui qui,
faisant profession de sagesse, aurait atteint la perfection la plus haute
de l’âme, et de philosophos, celui qui est épris de sagesse.
".Pourtant,
l’on sait, par la Vie de Pythagore de JAMBLIQUE, que Pythagore se
présentait toujours comme philosophe (philosophos) et jamais
comme sage (sophos).
-
[9]
Trad. J. Follon, VIII, Ibid., p. 26.
-
[10]
Nous renvoyons aux ouvrages de la période tardive du Père
Marie-Dominique PHILIPPE (o.p.) et particulièrement : Les Trois
Sagesses. Entretiens avec Frédéric Lenoir, Fayard, 1994.
Plus fondamentalement, on trouvera la racine de ce questionnement dans
son ouvrage intitulé : Une philosophie de l’être est-elle
encore possible ?, Fascicule I, Signification de la Métaphysique,
Ed. Téqui, 1975.
-
[11]
Dans la pensée platonicienne, on retrouve la même distinction,
la philosophie n’est qu’un trait de caractère qu’il définit
comme suit dans le
Charmide (155a) : "...celui qui est prêt
à goûter à toutes les études, qu’un élan
joyeux porte à étudier, qui est insatiable, voilà
celui que nous dirons, avec justice, philosophe
". La philosophie serait
une voie qui mène à la sagesse, voie qui passera par l’acquisition
d’une science des essences, l’épistémè, comme
on peut le lire dans l’ Euthydème, (288d). Enfin, cette discipline,
sous de multiples influences (essentiellement mathématiques et religieuses)
deviendra la science du Beau dans le Banquet (210d) ; le philosophe
serait un homme "...assez pris de force et de croissance pour voir qu’il
existe une certaine connaissance unique, celle dont l’objet est le Beau.
". ARISTOTE, dans ce développement, fait état de la période
tardive de la conception platonicienne, celle, justement, qui replacera
le beau et la contemplation au centre de l’acquisition de la sophia.
-
[12]
Sur ce sujet, on pourra se référer à l’ouvrage de
Clémence RAMMOUX, La Nuit et les enfants de la Nuit dans la tradition
grecque, Flammarion, 1986.
-
[13]
Déjà, dans l’Athènes de Platon on utilisait le calendrier
attique sur lequel figurait l’ensemble des fêtes religieuses. Le
16 du mois d’Hékatombaiôn, par exemple, les Athéniens
fêtaient la Synoikia. In J.Bertrand et M. Brunet, Les athéniens
à la recherche de leur destin, A.Colin, 1993, p. 46. Dans la
période d’Aristote, il revint à CALLIPE, un astronome, élève
d’Eudoxe, d’entreprendre un nouveau calendrier qui portera son nom. Cf.
Werner JAEGER, ibid., p. 354.
-
[14]
Cf. F. FRONTISI-DUCROUX, " Figure du temps : la métamorphose
",
in C. DARBO-PESCHANSKI,
Constructions du temps dans le monde grec ancien,
C.N.R.S, 2000, pp. 49-63.
-
[15]
Dans la période archaique, au sein des lieux de cultes non
athéniens, on vénérait des Dieux pour que le travail
agricole de la terre se passe au mieux, c’est pourquoi Zeus était
simplement le " faiseur de la pluie et du beau temps. " . In François
de POLIGNAC, " Changer de lieu, changer de temps, changer la cité
: sites et déplacements de la construction du temps dans l’Athènes
archaïque. ", op. cit., pp. 143-154, p. 151.
-
[16]
Si l’on a avancé que le philosophe se devait d’être un homme
curieux, reste que ce terme n’a aucun équivalent en grec. Il revient
à CICERON d’avoir introduit le substantif latin de curiositas,
d’où provient le terme français curieux. " In curiositate
oxypeinos ", (" Je suis affamé de curiositas. ") aurait-il
confessé, selon Alonso TORDESILAS. Et Anatole FRANCE de lui avoir
répondu : " Les savants ne sont plus curieux... ". Sur l’histoire
de ce terme, on ne peut que renvoyer au livre de Maria TASINATO, traduit
en français par J.P Manganaro et préfacé par Alonso
TORDESILLAS : "La Curiosité. Apulée et Augustin",
Verdier, 1999. C’est certainement ce trait de caractère qui avait
frappé PLATON chez son élève ARISTOTE, jusqu’à
lui prêter le sobriquet d‘anagnoste (le liseur). On reconnaît
toute l’ironie de Platon dans le choix de ce terme puisque l’anagnoste
était le plus souvent un esclave qui faisait lecture à un
aristocrate athénien. En effet, les Athéniens, y compris
les philosophes et les poètes, ne lisaient jamais de livres, mais
se faisaient lire. Le fait qu’Aristote soit le premier philosophe de l’histoire
de la pensée à lire directement les textes anciens, montre
clairement que "sa soif d’informations ", comme le dit J. Brunschwig
(art.cit.) devait être trop importante pour se contenter de la source
orale, source dont il était pourtant bienséant de maintenir
l’usage. Nous estimons donc que bien qu’absent du vocabulaire grec, le
trait de caractère qu’est la curiosité, est pleinement manifesté
par la figure d’Aristote. La langue est si trompeuse !
-
[17]
M.P EDMOND, Le philosophe-roi. Platon et le politique, Payot, 1991,
p. 149.
-
[18]
L’ensemble de la connaissance précédant l’acte philosophique
sera donc classé dans le registre de la mythologie avec le sens
péjoratif que prendra ce terme chez Platon. En effet, désormais
le discours
mûthos sera scindé en deux parties : la
première traitera du discours vrai du philosophe : l’épistèmé
et
le reste, c’est à dire la tradition des anciens, sera relégué
dans le registre de la mythologie. Sur ce sujet délicat,
nous nous appuyons sur la thèse de Luc BRISSON, in Platon, Les
mots et les mythes, Maspero, 1982. Pour notre part, nous voyons, là,
la naissance d’un acte particulier de parole, la source politique du discours
idéologique, domaine alors inconnu des cités monarchiques,
oligarchiques et de la démocratie naissante. Il n’est donc pas surprenant
de trouver de tels énoncés idéologiques dans La
République de PLATON (II, 382d , ibid., p. 150). " Un peuple
recourt à la mythologie quand il ignore comment se sont véritablement
passés les événements de son passé lointain
et cette fausseté mythologique doit paraître le plus vrai
possible. ". Peut-on trouver une meilleure définition de l’idéologie
? N’est-ce pas le premier acte nihiliste de la philosophie ? Ce sera du
moins la thèse de F. NIETZSCHE qui fulminera après avoir
pris conscience de cette surimposition du politique dans le domaine des
arts de la pensée : " Peu à peu tout ce qui est véritablement
hellénique est rendu responsable de la décadence (et Platon
est tout aussi ingrat envers Périclès, Homère, la
tragédie et la rhétorique que les prophètes envers
David et Saül). La décadence en Grèce est une objection
contre les bases de la culture hellénique : erreur fondamentale
des philosophes - conclusion : le monde grec disparaît. " In
F. NIETZSCHE, La volonté de puissance, trad. H. Albert, Mercure
de France, 1930, I, p. 308.
-
[19]
Pierre AUBENQUE,
Le problème de l’Etre chez Aristote, PUF,
(1962), 1994, p. 91.
-
[20]
Le régime politique athénien, dans lequel Aristote exerçait
son activité, n’offrait aucun droit civique à un métèque,
en application du principe d’autochtonie. On sait, par exemple, que le
Lycée n’était pas une propriété d’Aristote
puisque ce dernier était privé de tout droit foncier ; son
testament retrouvé à Chalcis le confirmera et selon Jaeger
(p.325), c’est THEOPHRASTE qui en aurait eu l’acte de propriété.
Par extension, il est douteux qu’Aristote ait eu le droit de se rendre
aux sources des cultes mystériques et d’y être initié...A
la veille de sa mort, Aristote reçut la nouvelle qu’il ne serait
pas enregistré comme vainqueur des jeux pythiques ; le Stagirite
ne sera donc pas un héros de la Grèce...(Source : W. Werner
JAEGER) .
-
[21]
Ibid., p.23.
-
[22]
Ce mythe est rapporté par PLATON dans le Timée (17a)
et dans le
Critias (27c). Pierre VIDAL-NAQUET dégage toute
l’ironie de ce récit qui n’a d’autres buts que de disqualifier la
tradition des anciens. Nous serions en présence du mythe le plus
faux de toute la tradition grecque : un pastiche. In Luc BRISSON, Platon,
Les mots et les mythes, Maspero, 1982, p. 22.
-
[23]
Cette conception des îles des bienheureux est liée à
la conception du temps platonicienne que nous aborderons un peu plus loin.
Pour l’heure, reprenons ce que nous en dit Rémi BRAGUE : " La
légende grecque précise elle aussi que, sous le règne
de Zeus, Cronos détrôné n’est nullement relégué
dans un ailleurs indéterminé et désœuvré, mais
qu’il vit exilé aux îles des bienheureux, sur lequel il règne.
" (Rémi Brague, " L’isolation du sage ", in Du temps chez
Platon et Aristote, PUF, 1982, p. 91). On retrouve cette conception
chez Hésiode, Travaux... , (169) et dans les Olympiques
de Pindare (2, 70). Pour Platon, les îles des bienheureux sont la
représentation de la vie philosophique. L’Académie représentera
cette île dans la Cité, ce lieu des bienheureux. Après
de longues vicissitudes, l’école platonicienne choisira les environs
du gymnase d’Akadémos pour y situer ce lieu philosophique (l’Académie).
ARISTOTE, lui, après s’être installé à Assos
sur la côte de Troade et Mytilène, restera en Macédoine,
avant de revenir à Athènes à 45 ans fonder l’école
péripatéticienne, le Lycée, ce jardin d’étude,
comme le dira Jaeger.
-
[24]
PLATON, Phédon, 109-110.
-
[25]
PLATON, République, X, 611 pour le premier mythe et XI, 586
pour le deuxième.
-
[26]
P.M SCHUHL,
La fabulation platonicienne, Vrin, 1968, p. 44.
-
[27]
C’est PLOTIN qui rapprochera, le premier, l’activité mythologique
de l’activité onirique. Cf. Ennéades, V, 5 §12.
-
[28]
W. JAEGER,
Aristote. Fondements pour une histoire de son évolution,
Ibid., p. 61.
-
[29]
PLOTIN rapportera cette mythologie à celle d’Empédocle (Ennéades,
IV, 8) et PORPHYRE à celle de l’Antre des Nymphes de l’Odyssée
d’Homère..., in P.M SCHUHL, op. cité, p. 45. Si nous avons
retrouvés plusieurs références à des conceptions
proches de celles que revendiquera Empédocle, dans l’Iliade
d’Homère, notamment au chant VII, il resterait à expliquer
pourquoi tant dans les conceptions d’HOMERE que dans celles d’EMPEDOCLE,
cette mythologie ne s’accompagne aucunement de mauvaise conscience ou d’une
certaine culpabilité. Du reste, quand le philologue F.NIETZSCHE
reprendra tout cela à son compte, le surhomme par l’avènement
de Zarathoustra s’efforcera en parcourant ce " rite " d’apporter une nouvelle
qui est celle d’une vision par delà le bien et le mal, une vision
qui n’est donc qu’un retour à Empédocle, voire à Homère
; une vision qui est celle d’un monde sans culpabilité, une vision
donc qui n’est certainement pas la vision du pythagorisme ou de l’orphisme
! In Ainsi parlait Zarathoustra, III, " De la vision et de l’énigme.
", trad. M. de Gandillac, Folio/Essais, 1985 (Gallimard 1971).
-
[30]
Ibid., p. 42.
-
[31]
Sur les cultes initiatiques grecs et le rapport au temps, on pourra consulter
avec intérêt le chapitre " La figure de Chronos dans la
théogonie orphique. " du livre de Luc BRISSON, Mythes et
représentations du temps, C.N.R.S, 1985, pp. 37-55. Précisons,
ensuite, que l’on croit à tort que le problème de la culpabilité
est introduit par le culte hébraïque. Cette thèse est
largement répandue surtout dans les milieux psychanalytiques qui
font commerce de ce flou historique pour soigner ce mal occidental. Nous
trouvons, par exemple, chez Daniel SIBONY de tels énoncés,
(in Les trois monothéismes. Juifs, chrétiens, musulmans
entre leur source et leur destin, Seuil, 1997, p.207). Je cite : "
Et le symptôme de culpabilité (devant la loi) eut été
un symptôme juif si la psychanalyse n’en avait pas fait son affaire,
et n’avait par-là révélé sa portée universelle.
". Il serait peut être bon de préciser que la culpabilité
est liée à l’initiation et que, partant de là, elle
ne saurait être l’apanage d’un culte particulier...Ensuite, Ernest
RENAN a déjà montré que le problème de la culpabilité
ne se retrouve que dans les textes jéhovistes et non dans ceux du
corpus élohiste. In Légendes patriarcales des juifs et
des arabes, Hermann, 1989, p. 108.
-
[32]
Les Grecs ne croyaient pas ces croyances que les philosophes avaient reprises
pour donner une autorité à leur dire. C’est ce que ne cesse
de rappeler F. NIETZSCHE dans sa Généalogie de la morale
(trad. Hildenbrand & Gratien, Gallimard, 1971, pp.106-107) : " Pendant
très longtemps, les Grecs se sont servis de leurs dieux pour écarter
d’eux la mauvaise conscience, pour pouvoir jouir d’une liberté de
leur âme : donc dans un sens contraire à l’usage que le christianisme
a fait de son Dieu. " Misère ! dit-il - il s’agit du cas d’Egisthe,
c’est à dire d’un cas très grave -. " Misère ! Ecoutez
les mortels mettre en cause les dieux ! De nous seuls leur viendraient
tous leurs maux, quand ce sont eux, par leur propre sottise, et même
contre le destin, qui se créent leurs malheurs. ". (F. Nietzsche
reprend, là, un passage de l’Odyssée d’HOMERE, I,
32-34.)
-
[33]
Ibid, p. 42.
-
[34]
Pour une critique de cette approche : F. NIETZSCHE " Que signifient
les idéaux ascétiques ? " In La généalogie
de la morale, III, ibid., pp. 111-195. Soit dit en passant : " Selon
l’ascète, la vie est un chemin pris par erreur, et que l’on doit
finalement refaire en sens inverse, jusqu’à son commencement ; ou
bien une erreur que l’on réfute... " (p. 138) .
-
[35]
Ce passage a été retrouvé dans le De natura deorum
de CICERON (37) et nous suivons la traduction du latin de P.M. SCHUHL,
p. 54.
-
[36]
Nous sommes donc en présence d’une autre tradition religieuse, c’est
la conception chaldéenne que reprendra PLATON à la fin de
sa vie. C’est celle aussi que reprendra F.NIETZSCHE. Pour F.Nietzsche,
ceci n’est rendu possible que par la reprise d’une ancienne doctrine ésotérique
: celle du mazdéisme. Les textes mazdéens de l’Iran de l’époque
sassanide (et peut-être aussi les textes antérieurs, ce qu’il
conviendrait de vérifier.) expliquent que le monde durera 9000 ou
12 000 ans selon qu’il existe deux ou trois trimilleniums avant le déroulement
du monde. Le deuxième ou troisième trimillenium engage le
cycle total et l’homme ; enfin, le troisième ou quatrième
verra l’avènement de la fin du cycle global par l’avènement
de la figure de Zarathoustra. Nous sommes en présence d’un temps
du monde fini et non infini, c’est le temps traditionnel cyclique qui implique
la finitude. Les conceptions traditionnelles qui mettent en avant un temps
circulaire ont en commun la défense de la finitude du monde ; c’est
à dire que le cycle s’achèvera nécessairement. Sur
ce sujet, W. JAEGER nous donne les informations suivantes (ibid., p. 132)
: "A partir de cette époque, l’Académie s’intéressera
vivement à Zarathoustra et à l’enseignement des Mages. L’élève
de Platon, Hermodore, examina la religion astrale dans sa Mathématique
; il en dériva par étymologie le nom Zarathoustra, en déclarant
que ce nom signifie " ADORATEUR DES ETOILES ". " . On sait enfin, que
cette phase marque la fin de la lutte entre le bien et le mal, la fin de
la lutte entre Ormuzd (le bon qui deviendra Zeus) et Ahriman (le mauvais
qui deviendra Hadès).
-
[37]
ARISTOTE, Prot., ibid., p.42.
-
[38]
L’entéléchie ("entélékheia") rend compte
du futur. Nous voulons dire par-là que l’ensemble des langues européennes
possède un futur au sein de leur grammaire. Ce futur sera introduit
dans une cause particulière, dans la langue grecque aristotélicienne
: la cause finale. Le futur peut donc être l’objet d’une conceptualisation,
d’une mise en concept, qui dépassera son conditionnement linguistique
(une langue particulière, par exemple le grec.). C’est pourquoi,
la confrontation de cette cause avec les trois autres, c’est à dire,
la cause matérielle, la cause formelle et la cause motrice permettra
de circonscrire le champ de covariation du concept visé.(Pour une
exposition claire de ces quatre causes : cf. ARISTOTE, Mét.
D, 2, trad. et commentaire M-P Duminil et A Jaulin, P.U.M, 1991, pp.136-145.).
Toutefois, ouvrir une porte n’implique pas qu’un homme s’engage dans l’espace
proposé ; de la même manière, la notion d’entéléchie
n’implique nullement une relation univoque entre le futur et le devenir
(téléologie) et n’implique pas d’avantage la notion théologique
de Providence et encore moins la notion protestante tardive de Progrès.
Aussi, peut-on se contenter ici du questionnement suivant que propose SOPHOCLE
: " Les hommes ont loisir de connaître beaucoup de choses en les
voyant ; mais l’avenir, il n’est pas de devin, avant de l’avoir vu, qui
connaisse ce qu’il sera. ".In Ajax, v.v. 1418-1420, trad. J.
Grosjean.
-
[39]
Op. cit., p. 50.
-
[40]
La conception entéléchique aristotélicienne est d’emblée
nouée avec le rapport qu’entretient le corps avec son âme.
Si l’âme, comme le corps meurt, alors il n’y a plus antériorité
formelle de l’âme sur le corps. Ce qui nous vaudra cette synthèse
du De l’Ame : " Mais puisqu’aussi c’est un corps de telle qualité
- ayant en effet la vie- le corps ne sera pas l’âme ; car le corps
n’appartient pas aux réalités qui sont selon le sujet, mais
il est plutôt sujet et matière. Nécessairement donc,
l’âme est substance comme forme d’un corps naturel ayant la vie en
puissance. Or la substance est acte. L’âme est donc acte d’un corps
de cette qualité. ", II, 1 412a 16-22, trad. J Tricot.
-
[41]
Le même mot désigne en grec, comme en latin, l’enfant et l’esclave
: pais, puer. Nous sommes là dans un même registre
de neutralité de l’enfance. In Les Athéniens à
la recherche d’un destin, ibid, p.187.
-
[42]
JAEGER, ibid., p. 56. Nous reprenons l’extrait donné par Jaeger,
(fragment 57) dont une partie seulement a été divulguée
par ARISTOTE.
-
[43]
Ibid, p. 16. Cette préséance, ce n’est rien d’autre que le
respect de la vie humaine, et plus généralement, chez le
Stagirite, de la vie biologique qui comprendra toutes les espèces
non-humaines (animaux, végétaux). La vie est antérieure
à toute pensée, c’est pourquoi l’étude des animaux
et des plantes est l’une des plus belles manifestations de ce sentiment
respectueux envers la vie. Nous renvoyons à son De Longitudine
et brevitate vitae, In Parva Naturalia, Vrin, 1951, pp.119-129.
-
[44]
Mais si vraiment l’évolution entre ces deux temps est corrélative,
à quoi bon enseigner la sagesse à des jeunes gens alors que
leur temps naturel ne leur permet pas cette acquisition ? Platon répondra
que l’enseignement de la sagesse et de la philosophie ne peut être
possible qu’en construisant des mythes. Nous en voulons pour preuve ce
passage où Protagoras s’interroge sur cette question, en présence
de Socrate : " Voulez-vous que je vous présente cette démonstration,
vieillard parlant à des jeunes gens, sous la forme d’un mythe, ou
sous celle d’un discours explicatif ?" et Protagoras de se répondre
: " ...il me semble qu’un mythe sera plus agréable. ", In
PLATON, Protagoras, 320 c. Aristote, lui, en conformité avec
sa conception de la puissance, défendra qu’il est préférable
de leur donner une capacité à devenir sage. Au Lycée,
les cours du matin étaient adressés aux membres de l’Ecole,
qui étaient susceptibles d’accomplir un tel devenir philosophique.
-
[45]
Prot.,
p. 15.
-
[46]
On trouvera une bonne introduction à cette question dans le livre
de M. Crubellier & P. Pellegrin, Aristote. Le philosophe et les
savoirs, Seuil, Essais, 2002, pp. 235-260.
-
[47]
Cet idéal d’autarcie, qui était véhiculé par
la culture essentiellement athénienne, est parfaitement exprimé
par un passage de sa
Politique : " De plus, la cause finale et
la fin, c’est ce qu’il y a de meilleur ; or se suffire à soi-même
est à la fois une fin et ce qu’il y a de meilleur. ", I, 2,
1252b, 8, trad. Jean Aubonnet.
-
[48]
C’est encore la raison pour laquelle la logique ne saurait être une
science première.
[49]
Il est remarquable, à cet égard, que lorsqu’ ARISTOTE analysera
le champ du politique, il n’en conservera pas moins le terme de zôon
politikon, l’animal de sa Politique, l’homme dans la cité,
conservera donc toujours un ancrage dans sa dimension biologique, dimension
qu’il partage avec les autres espèces de la Nature.
Villegagnons
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